瓦尔特·本雅明，被称为欧洲最后一位文人。
本雅明的一生是一部颠沛流离的戏剧，他的卡夫卡式的细腻、敏感、脆弱不是让他安静地躲在一个固定的夜晚，而是驱使他流落整个欧洲去体验震惊。
本雅明的身份丰富而多样。正如理查德.卡尼所描绘的：“他既是诗人神学家，又是历史唯物主义者，既是形而上学的语言学家，又是献身政治的游荡者，…..在纳粹德国，他是一个犹太人；在莫斯科，他是一个神秘主义者；在欢乐的巴黎，他是一个冷静的德国人。他永远没有家园，没有祖国，甚至没有职业－－作为一个文人，学术界不承认他是他们中的一员。他所写的一切最终成为一种独特的东西。！”
瓦尔特·本雅明，1892年7月15日生于德国柏林一个富有的犹太家庭。父亲原是一名巴黎银行家，之后来到柏林成为一个古董商。本雅明曾在弗莱堡、慕尼黑、柏林和波恩研究哲学。1919年以“德国浪漫主义的艺术批评观”一文获得波恩大学博士学位，但未能顺利取得大学教授资格。他的教授职位论文《德国悲剧的起源》曾被法兰克福大学否决，其评介是“如一片泥淖，令人不知所云”，但具有讽刺意味的是，如今该书却成为20世纪文学批评的经典。
当《德国悲剧的起源》被法兰克福大学否定后，本雅明转而撰写有关巴黎拱廊街和十九世纪文化的论文，这项研究的目的是诊断和分解。在这一原始冲动的驱使下，不朽的“拱廊街”工程脱颖而出，本雅明足足花了十三年才使其接近成型。在这一工程的中心耸立着郁郁沉思的波德莱尔，但本雅明力图揭示的是诗人不完整的一面。这项不朽的事业是作为某种内在不完整的东西而成型的，而不像那些人为毁坏的浪漫主义建筑规则。
本雅明对空间具有一种特殊的敏感性。他一生中在不少城市中生活过，如柏林、法兰克福、巴黎、马赛、弗罗伦萨、那不勒斯、莫斯科，他善于从空间透视人的生存状态，特别是人在城市中的生存状态。波德莱尔使本雅明懂得，在一个城市中溜达闲逛就是在发现空间位置的意义，而不是时间进程的意义。本雅明赞扬超现实主义，认为它把时间进转变成了空间，把不可避免的历史变迁变为神秘的当下构成的世界。在时间中，人是被动的存在物，但在空间中，想象力能够移动他的肘,向各个方向伸展，把单个自我化成众多自我。
本雅明是个独特的“收藏家”，他喜欢藏书，不只是为了阅读，而是为了在其中游荡。书，对他来说，是历史的沉积，或者说物质化，书使得历史变得可以触摸、可以把玩。他是这样看待人与书的关系的“不重功能与实用，不讲究有用，而是把书作为命运的场景、舞台来研究和欣赏。”对于一个收藏者，最大的诱惑就寓于最终的快感，即拥有者的快感之中，在于将一件件藏品锁入一个魔圈，永久珍藏。每个回忆，每个念头，每种感觉都成为他的财富的基座，支架和锁钥。
他的著作
《柏林的童年》
《柏林纪事》
《论歌德的（亲和力）》
《德国悲剧的起源》
《单向街》
《机械复制时代的艺术作品》
《巴黎拱廊街》
《发达资本主义时代的抒情诗人》
1.学术思想
瓦尔特·本雅明把马克思的格言推向一种有趣的极端。他对历史所进行的弥赛亚式的阅读，是他对现世的救赎失掉了信心，卸掉了全部目的论的希望，以一种令人吃惊的勇敢的辨证力量来寻找在历史生活的黑暗之中，在堕落后的痛苦和悲惨中获得拯救的征兆。
历史越把自己表达为受辱的、贬值的、萧条的，以及德国悲剧精神已经枯竭的世界，它就越成为一种反面的标记，标示着在历史舞台之外痛苦地等待完全不可想象的超越。在这种条件下，时间被折叠到空间中去，退化到使人极度痛苦的重复性空间，以至于对于它的边缘性焦虑来说，带来拯救的神的显现就成为可以想象的了。
没落政治的渎神秩序是弥赛亚时代的反方面的印记，在公正不是来自历史的坟墓而是来自于它的废墟的那一天，它会把自己显现出来。历史的每一个瞬间都反对着它自己最终的目标，因此，对于本杰明来说，天堂的神灵的踪迹就能够在它自己的彻底的对立面中被发现–在无尽的灾难中它是世俗性的，被称之为进步的风暴从天堂吹来。
来自历史命运的最低点，在一个不断增长着疾病和无意义的社会秩序中，公正社会的形象可以隐隐约约地分辨出来，通过异端的解释，已经死亡的头颅转变为天使般的面孔。对于犹太教的禁止圣像（Bilderverbot）来说，只有这样一种否定的政治神学才能保持住真实，它禁止一切关于未来和谐的雕刻成的偶像，包括艺术中的这种形象。只有艺术作品的碎片，那种拒绝审美外观以及象征的总体性诱惑的碎片，才有希望通过对它们保持绝对的沉默而表示出真理和公正，突出它们在世俗时间中未得到挽救的痛苦的地位。
虚假的统一性
作为某种信息的本质，理念并不隐藏在现象的背后，而是客体在它的形形色色、极端化的、以及矛盾的因素中被概念化地结构起来的一种方式。本雅明梦想着一种非常内在而坚韧的批评形式，以便能够彻底地沉浸在它的对象之中。对象的真实性被封闭起来，但不是通过把它归之于支配一般理念的理性风格来封闭，而是通过某种微小但特殊的概念来剥除它的组成部分，然后在既拯救事物的价值和意义，又不中断与对象的牵连的模式中重新构造它们。
本雅明写道：”现象并不全部进入完整的理念领域，在它们天然的经验状态中具有一定程度的虚假性。分割剥除现象虚假的统一性，以便能够获得真正的真理性的统一性。”具有某些普遍本质的具体事例是不能达到对事物的掌握的，相反，思维必须布置一整套执拗的概念，用立体派的风格来折射对象，或者从不同的角度来穿透它。通过这种方式，现象的领域自动显现，从而产生除一种本体性的真理，正如在显微镜下异化的日常生活成为非凡的东西那样。
星座化的概念
在本雅明和阿多诺的密切合作中所产生的星座化的概念，也许是现代理论在破除总体性的传统观念方面的最引人注目的、最有独创性的努力。它对妄想狂式的总体性思想进行了致命的一击，虽然一部分思想家仍然仅仅赞美经验性的碎片。星座化的概念改变了整体和部分之间的关系，从而击中了传统美学的要害，在传统美学中，细节的具体性式无法与总体性的有机力量进行真正的抗衡的。
审美就这样转变为反审美：想象上的艺术与逻辑思维的区别–在高度具体性的程度–被推倒极限，因此具体性就不再是卢卡契所保留而且悬而不决的”这一个”。星座化维护特殊性，但是它分裂同一性，把客体推入到冲突性的状态中，以客体的自我同一性为代价解放它的物质性。卢卡契的”典型化”却相反，它彻底沉浸在整体性中，苦于无法摆脱自我同一性，仅仅在深度和丰富性上显现同一性。
他的席勒式的美学很少正视”完整的”个体的各种因素之间的冲突；相反，”典型化”的特点内在于某种历史的本质，倾向于把它的各个方面归结为和谐。卢卡契的确思考了矛盾范畴，但矛盾始终具有统一性。资本主义的社会形式是一种矛盾的总体性；决定每一对矛盾的是由其他矛盾所形成的统一体；矛盾的真理也就相应地统一了。这就很难思考更复杂的矛盾。
统一体
星座化的认识论必然与笛卡尔式或康德式的主体性要素相遭遇，较之于把现象解放到它的感性存在的理论而言，它较少关注于对现象的”占有”，而是用现象的不可约简的异质性来保持它的分离性因素。关于经验和知解力的康德式的划分是超验的；对事物的被损坏、受抑制的物质性而言，这是唯一可以做到的方法论上的公正，它从抽象思想的无情的漠视中拯救了被阿多诺称之为”被浪费的生产和盲目的运动所遗忘了的辩证法”。
星座化拒绝把自己钉牢在某种形而上的本质之上，放弃它的组成部分，以悲剧或史诗剧的方式松散地结合起来；但它决不预先形成和谐的状态，对于直接的表现来说，将成为亵渎性和政治上的反生产。在它的感性的和概念性内容的统一体中，在它将思想转化为形象的过程中，它具有某种伊甸园状态的特质，这种特质将词语与对象自然地合而为一，也就是自然和我们还没有跌入到认识理性之前的那样一种人性的前历史的和谐。
总体性
可以说，本雅明的星座化概念本身就是自足的，包含着丰富的理论内涵。可以把它溯源到希伯来神秘哲学、莱布尼兹式的单子以及胡塞尔对现象的回归，它也掠过超现实主义对异化的日常生活的重新塑造，勋伯格的音乐体系，以及整个微观社会学，正如阿多诺或本杰明自己关于巴黎的研究著作所谈的那样。过去和整体的转换性关系已经被建立起来。在这一类微观分析中，个别现象由复杂的多元决定所掌握，作为一种神秘的代码或者谜语般的画谜，一种极端简略的社会过程的形象，有洞察力的人将被迫放弃努力。
可以认为，象征化的总体性在这种选择性的思想模式中久久地回荡；但是现在却较少接受方面的问题，对象作为某种给定的直觉对象，不需要通过精神劳动来重构它。这种方法表达为一种诗学或小说社会学，在这里，总体性看起来什么也没有，只是一种难懂的书写形象的花纹；在这个范围内，它表达一种社会性探询的审美模式。
它产生出审美表达的其他方面–不是作为某种象征主义的固有部分，甚至也不是以卢卡契的方式把它们作为复杂的媒介，这可以成为对总体性在有力地控制特殊性方面把分析和复杂性加以简单化的指责。相反地，它建构一个苛刻的经济对象，并拒绝同一性的引诱，允许它的构成要素在它们的矛盾中彼此照亮。本雅明和阿多诺文学风格就是这种模式的最好例证。
衰亡
正是这种矛盾的本质化导致了星座化观念的衰亡，毫无疑问，本雅明和阿多诺在这个观念的发展中曾受到卢卡契的深刻影响。当然，这种观念本身就很成问题。这是个纠缠着”决定论”的问题，这个问题的提出，要归之于某种更为传统的关于总体性的争论–在一个完整的体系中相互关联的原因以及不同因素的影响。为了冲破僵硬的理性主义的价值等级，它倾向于推翻客体的各种因素相互均等的看法–这种方法在本雅明的著作中有时被贯彻到极点，这些著作谨慎地探讨了上层建筑偏离基础的中心部分的原因，这使他战胜了来自于思维更为严谨的阿多诺的责难。
那些天生就不相信等级概念的激进分子应该扪心自问一下，他们是否真的相信美学就像种族隔离一样重要。总体性观念的一个最生动的方面已经为我们提供了一些具体的政治引导，例如在社会变迁的过程中，相对于其他因素而言，制度处于更中心的地位–以便避免纯粹是简单概念循环的社会形式，因为在这种理论中，每一个层次看起来与其他层次都是等价的，政治的干预可以被武断地决定。大部分政治上的激进派，不管他们是否承认，都受到某种等级决定的观念的制约，例如相信意识观念的改变比社会制度的改变能更快捷地改变种族歧视或者性别歧视的态度。
总体性的概念提醒我们，结构的局限最终影响政治行为的具体过程–在追求某种政治目标的过程中，有的事情是首先要做到的，有的是也要做的，或者是留着慢慢做的。勿庸置疑，在总体性思想的目光短浅、没有什么意义的目标中，我们的政治行动是由社会的整个结构所简单地”给定的”–这是一种只有左派改良主义才相信的幻觉（许多右翼分子也分享了这种观念），对于目光短浅、没有什么意义的目标来说，没有一种推论性结构可以与”社会的整体”相比较了。
历史哲学与文化批判
在最危险的时刻，本雅明对于傲慢的历史主义叙事作出了过于强烈的反应；如果考虑到历史本身，拒绝这样的目的论、弥赛亚风格和内在的否定，的确并不困难。本雅明的评论者们称赞他的反目的论，也许并不是不加区分地赞同亵渎。本雅明的历史的想象的丰富内涵由于它的灾难论和瓦尔特·本雅明启示论而有所损害；因为如果人类处于极端危险的历史之中，历史已经降低为异化形象的偶然的闪现，那么他们的解放就几乎不涉及审美化，而是认真而且系统的探讨历史发展的本质。
本雅明知道可以把布莱希特的著作读作内在的标语：使用你所能够使用的，收集你所能够收集的东西，因为你决不知道什么时候能够掌握它。但是这种有价值的特殊战略的必然结果会成为一种无能的折衷主义，在布莱希特的消极方面，它同时成为左翼功利主义的一种形式。本雅明的魅力伴随着历史的瓦砾，伴随着古怪、异常和废弃物，虽然对狭隘的、总体性的意识形态作了必要的纠正，同时也冒着被僵化的危险，就像某些现代理论那样，成为意识形态的颠倒的镜像，用理论上和谐的散光来代替近视。
概念和身体的重新结合
概念和身体的这种重新结合是一种传统的审美偏见。在本雅明看来，语言根植于行动，缺乏人与自然之间的神秘的和谐；因而它根源于感性形象的材料，只能跟随在理念之后。他在我们更内在的身体性的交流言语中，发现了摹仿性表达话语的踪迹，就像马拉美的美学或者那不勒斯的手势语言那样。
对于巴洛克戏剧来说，只有善良的身体才会死亡：死亡是意义与物质的彻底分裂，耗尽了身体中的生命，只留给它一个寓言性的能指。本雅明写道：”在悲剧之中，尸体成为相当简单的象征性财富。”巴洛克戏剧表现被损害的身体，它为暴力所割裂的部分因为丧失了有机性而痛苦，仍然能够被模糊地感觉到。因为活的身体把自己表现为一种表达性的整体，只有在它被残酷地毁坏、分裂为众多的碎片和具体的片断，戏剧才能够在这些碎片中提取意义。意义并不存在于和谐的形象上，而是在身体的废墟以及被剥离的肉体中成熟的；在这里，我们可以看到与弗洛伊德著作的某些类似，在身体的分离，整体与器官分离以至于真理被锁闭起来这一点上说，它们是相类似的。
极端现代的技术论
本雅明的思想的整体风格是一种极端现代的技术论，他企图以一种布莱希特式的怀疑论眼光来证明他的唯物主义勇气，这就与作为普鲁斯特的翻译者以及作为莱丝克娃的恋人的本雅明不相一致了。本雅明的著作在这个方面有一种左翼功能主义和胜利主义的情调，这使得他把身体视为工具，是有待组织加工的原料，甚至把身体视为机器。关于这一点，看来不会有比巴赫金的狂欢化理论更为接近的理论了，巴赫金的狂欢化也有相似的流动性、复调性、分离性的身体，但它用丰满的感性来否定所有的工具性。
如果美学的建构在启蒙时代是以一种谨慎地把身体重新投入到危险的抽象话语中去而开始的，那么我们就能够在革命的完满逻辑中达到巴赫金的水平，因为身体的利比多实践炸开了语言的理性、统一性和目的性，成为许多多余的碎片和片断。巴赫金把原来极为微弱的审美冲动推到一个奇异的极端：这位夏夫兹博里伯爵及其追随者最初是受到美丽的玻璃窗里的感性形象的引诱，现在已经成为一个污秽而废话连篇的可笑之徒，用粗俗的、无耻的身体唯物主义——肚子、肛门、生殖器——粗暴地对待统治阶级的文明。
对于短暂的、政治上特许的瞬间而言，带情欲的人起来造反并且拒绝理性的铭文，他以感性反对概念，用利比多抵御规律，在斯大林主义专横的独白中唤起放肆的、符号学的对话。就像星座化一样，狂欢化也涉及向特殊性的回归和不断地超越同一性，越过身体的边界，用色情的因素使它与其他人结合起来。也像星座化那样，狂欢化把事物变成非同一的，以便预示友好而和谐的黄金时代，但是拒绝关于这一目标的所有僵硬的形象。辨证的狂欢化形象领域（诞生/死亡、高级/低下、自我毁灭/更新）把身体重构为凝聚性的，为此而把物体有机化，这也是本雅明所追求的。
对于他的严峻和忧郁来说，巴赫金的观点并不是与本雅明不相干的，本雅明把史诗剧的陌生化效果描写为”对于思想来说，没有审美比从笑开始更好的了；更一般地讲，对于思想来说，机体的痉挛比灵魂的痉挛更能够为思想提供机会”。陌生化效果疏远戏剧化表演，阻碍观众对戏剧化演出产生强烈的心理投入，因而允许在笑声中消耗一种令人愉快的非常廉价的情感。对于巴赫金和本雅明来说，笑是非常典型的肉体化表达，是一种直接从身体的利比多深渊中涌现出来的表达，因此本雅明努力促使危险的象征或者笑的摹仿维度的共振。
的确，当他写关于超现实主义的论文的时候，正是意义重构了身体，他这样评论那些为了建立形象领域而遗弃文学的批评家：”最好是戏弄他所说的东西。”开玩笑是一种图解，是与身体密切相联系的凝聚性表达，因此在本雅明那里被非常典型地用来表示有效的形象。
在关于机械复制的论文中本雅明写道，人性已经达到这样一种自我异化的程度，”以至于现在能够把它自己的解构体验为头等的审美愉悦。法西斯主义的政治状态正在转变为审美的。共产主义通过政治化的艺术而得到响应。”这著名的最后一句话，其实并不是建议用政治来代替艺术，正如流行的极左派理论偶尔所作出的解释那样。
相反，本雅明自己的革命的政治在方式上完全是审美的——星座化的具体的特殊性、”具有韵味的”为革命传统提供某种模式的无意义记忆。从话语到感性形象的嬗变、身体语言的复兴、人性与它的世界的非支配关系的摹仿仪式等等。本雅明努力探索超现实主义的历史和政治，它们紧紧地附着于碎片和小型物之上，偏离引文，但是它们一个接一个地撞击这些碎片，以达到爆炸性的政治效果，就像弥赛亚那样，通过较小的调整来全面改变世界。本雅明曾经梦想写一本完全由引文所构成的著作，通过把马克思的语录重新组合而写成，就像蒙太奇捕获形象那样，使所有的意义都将得到确切的保留，只是加以重新理解。
但是，如果他的政治学在这种意义上是审美的，那只是因为他已经颠覆了几乎所有的传统美学的中心范畴（美、和谐、总体性、现象），开始用布莱希特称之为”坏的新事物”来取而代之，而且在商品的结构中发现，叙事文学的死亡、空洞的历史时间以及资本主义的技术，这些救世的推动力仍在很微弱地活动着。像波德莱尔那样，通过仍然没有被阶级分裂打上烙印的隔代遗传的社会记忆，甚至通过保罗·科利的”新天使”——他的眼睛牢牢地盯在令人沮丧的过去，后退着飞入未来——本雅明带来非常新的冲击却又联结着非常古老的东西。
瓦尔特·本雅明是20世纪罕见的天才，真正的天才，是“欧洲最后一名知识分子”。本雅明的一生是一部颠沛流离的戏剧，他的卡夫卡式的细腻、敏感、脆弱不是让他安静地躲在一个固定的夜晚，而是驱使他流落整个欧洲去体验震惊。
2.艺术思想
瓦尔特·本雅明还在艺术方面有不凡的建树。在他的文艺理论研究中，对艺术现代性的思考是他后期理论研究的重要方面，其中的一个重要成果是他关于“光晕”(aura)这一概念的阐述。随着他的著作被整理发表和翻译，他的这一新概念也受到越来越广泛的重视。在本雅明的理论中，“光晕”、“光晕艺术”是其中的核心概念。
综合本雅明的表述，“aura”至少具有以下四个特征：
一是它有一种神秘性。艺术由于其诞生的原始时代与巫术祭仪的紧密关系而具有崇拜价值，“光晕”在很大程度上与这种崇拜价值内在的神秘性有关。
二是它具有一种模糊性。“光晕”是一种可以意会但很难言传的感觉，它可以打动你的心灵，使你陷入沉思，但你却很难准确地说出这种感觉是什么，这与“aura”本身的丰富复杂性相关。
三是独一无二性和本真性。因为艺术品的问世是即时即地的，与创作者本人的艺术思维紧密相关，所以它独一无二。唯有这种独一无二才能构成艺术品的历史，组成艺术品的原真性。
四是一种不可接近性和膜拜性。也可以说这是一种距离感，鉴赏者只有在理智上与对象保持一定的距离，既要设身处地，又要避免物我的完全交融，才能体会到其原真性和独一无二性，才能被其吸引并打动，从而在感觉上生成一种亲切贴近感。“光晕”身上具有一种独特的魅力：当艺术的独一无二性开启的距离越远时，越会赢得人们的亲近。
可以看出，本雅明的“光晕”理论是囊括哲学、艺术学、心理学等诸多学科的复杂概念，探究其概念蕴含的美学意义，对于理解本雅明艺术生产理论具有重要意义。
3.社会评价
本雅明的孤独是喧哗和运动背景下的孤独，这种孤独既令人绝望，又催发希望，本雅明的写作就永远徘徊在绝望和希望之间，大众和神学之间，这种写作在此就获得了某种暖味的伦理态度。暖味正是本雅明的特牲之一，他的身份，他的职业，他的主题，他的著述，他的信仰，他的空间，他的只言片语，都不是确定的，都是难以分类的。真正确定的，只有一点，那就是他的博学、才华和敏锐的辩证融会，正是这种融会，留给了20世纪一个巨大背景和一个思考空间。
本雅明给我们留下的不只是一生的作品，而是一个由作品构成的人生，一个致力于写作、批评和实验的人生。他的未完成的作品和独特的洞见对阿多诺、恩斯特.布洛赫和多尔夫.施特恩别尔格，乃至当今的文化研究产生了深远而富于启示性的影响。本雅明在世时颠沛流离，在事业上也不算成功，但当那些生前声名赫的名人达贵淹没在历史的尘埃中，本雅明却声名鹊起，这也算是一种历史的公正吧！